dr Irena Kolaj Ristanović[1]

 

Muslimanka i hrišćanka u Kneževini Srbiji u XIX veku: između verskog zakona, državnih propisa, tradicije i stereotipa***

 

Apstrakt:

Utisak o prednosti društvene i porodične zajednice nad pojedincem i nosiocima bračne zajednice u direktnoj je vezi sa pojmom kulturnog identiteta individue. Kako je pojam kultura definisan kao način implementacije prethodno stečenih znanja, verovanja i nasleđenih običaja, a identitet nas upućuje na istovetnost i jednakost, možemo reći da je identitet muslimanske žene u braku počivao na elementima islamskog zakona: šerijata, te pripadnosti zajednici muslimana: umi, a hrišćanske (pravoslavne) žene na pripadnosti crkvi i upražnjavanju tradicije, verovanja i običaja seoske ili gradske sredine kojoj je pripadala. Društveno-političke okolnosti u Kneževini Srbiji XIX veka donele su promene u bračnim odnosima hrišćana, ali nisu imale nikakvog uticaja na muslimansko stanovništvo. Promene u bračnim zajednicama muslimana bile su uslovljene opštim društvenim promenama kojima se islamska zajednica postepeno prilagođavala. Ovaj rad se bavi analizom i kontrastiranjem primarnih uslova na osnovu kojih je žena stupala u brak u XIX veku: elemenata šerijatskog bračnog prava u muslimanske žene i crkvenih kanuna i državnih zakona u hrišćanke. Istovremeno, ovaj rad svedoči o (ne)zavidnom položaju žena o čijem su statusu raspravljali mnogi polazeći sa različitih stanovišta služeći se pogrešnim interpretacijama, te time uzeli učešće u kreiranju njihovog identiteta. Rad je nastao primenom interdisiplinarnog načina istraživanja uz korišćenje izvora srpske i osmanske provenijecije, te relevantne literature.

 

Ključne reči: žena, šerijat, brak, crkva, tradicija

 

Abstract:

The impression of priority of family and social community over individual and married couple is in a relation with the cultural identity of individual. As term culture is defined as a way of implementation of human knowledge, beliefs and tradition, but identity refers us to commonality and equality, we can say that identity of Muslim women in marriage was based on elements of Sharia Law, so belonging to Muslim community: umma and Christian (Orthodox) women on belonging to a church community and implementation of tradition, beliefs and customs of rural or urban community she belonged to. Social-political atmosphere in the Principality of Serbia in XIX. century brought changes to relations of Christians marriage, but had no influence on Muslim population. Changes in spousal community of Muslim population were conditioned by general socio-political changes which Islam community gradually adjusted to. This work has a goal to analyze and compare basic conditions on which women step into marriage in XIX. century: elements of Sharia Family Law (Muslim women) and church canons and state laws (Christian women). The content of this work confirmes (un)enviable position of women which status was a subject of discussion of many others, who wrote from different perspectives using „wrong“ interpretations, so took participation in a creation of their identity. The paper includes interdisciplinary approach to research, use of primary historical sources of Serbian and Ottoman provenance, so relevant literature.

Key words: women, Sharia Law, marriage, church, tradition

Umesto uvoda

Bračna zajednica čiji su nosioci muškarac i žena, a iz koje proističe porodična je možda najstarija ustanova socijalnog tipa. Odnose u bračnim zajednicama diktirali su religijski propisi i njihovi predstavnici, te država. (Вулетић, 2008: 4) U praćenju razvoja institucije braka posebno mesto zauzima status žene.[2] Ukoliko bismo za prostor razmatranja položaja žene prilikom sklapanja braka i u braku uzeli prostor Kneževine Srbije u XIX veku, morali bismo uzeti u obzir da su sve najbrojnije zajednice predstavljale hrišćanska i islamska.[3] U utvrđivanju statusa muslimanske žene prilikom sklapanja braka i u braku oslonili smo se na elemente šerijatskog bračnog prava čiji je sadržaj diktirao uslove za stupanje u bračnu zajednicu jer su primarni istorijski izvori, poput sidžila Šerijatskog suda u Beogradu, izgubljeni. Istovremeno, imajući u vidu da je Osmansko carstvo bilo država koja je počivala na primeni islamskog prava, a za zvaničnu državnu školu je izabralo hanefitsku, oslanjajući se na fetve u onim slučajevima u kojima sadržaj šerijatskog prava nije mogao da nađe rešenje, te sultanski zakon kanun (Kolaj Ristanović, 2018: 130-134), koristili smo izvore osmanske provenijencije. U nastojanju da utvrdimo položaj hrišćanke u bračnim odnosima, te muslimanke služili smo se i izvorima srpske provenijencije. Trebalo bi napomenuti da izvori sprske provenijencije umesto termina musliman, koriste termin Turčin. Sadržaj izvora različite provenijencije u razmatranju položaja žena iz različitih religijskih zajednica učinio je ovu temu zanimljivijom. Individualni položaj žena prilikom stupanja u brak i u braku bio je oblikovan zajedničkim činiocima: islamskim/crkvenim pravom, tradicijom i zakonima države koji su ih donosili. U nepoznavanju istih, brojni savremenici sa Zapada iznosili su svoje, često neutemeljene predstave o ženama u ovom delu Osmanskog carstva/Kneževine Srbije.

Na prostoru Kneževine Srbije crkveni sud je osnovan 1822. godine u Kragujevcu. Osnivanje suda predstavlja prvi pokušaj unapređenja sistema rada crkvenih instanci. Ovaj crkveni sud nije rešavao sporove između nosilaca bračne zajednice, a Kneževina Srbija je donela prvi crkveni zakon 1836. godine. Predstavnici duhovnog sudstva rešavali su sporove bračnog karaktera ukoliko su bili u vezi sa „tajnom braka“, a ukoliko su problemi obuhvatali širi spektar međusobnih odnosa, građanski sudovi su imali jurisdikciju nad rešavanjem istih. (Вулетић, 2008: 29-30)

Kneževina Srbija je gotovo čitav XIX vek bila „vazalna država sa Osmanskim carstvom kao sizerenom“. Nakon proklamovanja Hatišerifa iz 1830. godine, osmanske vlasti bile su prisutne u vidu predstavnika osmanske upravne i izvršne vlasti nastanjenih u šest tvrđava, te predstavnika sudstva nastanjenih mahom u varošima koji su bili nadležni za rešavanje problema muslimana. (Karčić, 2012: 72; Kolaj Ristanović, 2019: 212)Muslimansko stanovništvo koje je do XIX veka činilo okosnicu društveno-političke moći sukcesivno se iseljavalo.[4] U Kneževini Srbiji „bračna jurisdikcija koja se ticala hrišćanskog stanovništva je zvanično pripadala crkvi, ali je kreirenje osnovnih smernica bračne politike i njihovo sprovođenje preuzela država“. (Вулетић, 2008: 3) U srpskom društvu u kome je osnivanje različitih institucija bilo u začetku, institucija braka je predstavljala jedan od stubova društvene organizacije. Još u vreme Prvog srpskog ustanka, 1804, ustaničke vlasti su donele propise kojim je strogo kažnjavana otmica devojke u Valjevskom okrugu. Nakon što su, 1807, osnovani nahijski sudski organi, imali su zadatak da raspravljaju i o bračnim sporovima. (Вулетић, 2008: 20-21) Nakon završetka Drugog srpskog ustanka nastojalo se da se smanji uticaj osmanske upravne, izvršne i sudske vlasti u svim oblastima društvenog delovanja, a tri godine kasnije donesena je Uredba o braku. Sadržaj ove Uredbe proklamovao je „prihvatljive odnose“ u braku. Bračni sporovi bili su u direktnoj vezi sa crkvenim načelima, ali su ih rešavali saradnici kneza Miloša Obrenovića (1815-1839), nahijski knezovi i starešine, posebno u periodu njegove prve vladavine. Premda nadležnost pojedinih organa vlasti nije bila još uvek definisana, stanovništvo se obraćalo različitim instancama prilikom rešavanja bračnih pitanja. (Вулетић, 2008: 24-25) Odredbe Građanskog zakonika iz 1844. ticale su se, između ostalog, i institucije braka. Prava i obaveze budućih supružnika bile su regulisane 51 članom pomenutog Zakonika.Ipak, usvajanje Kaznitelnog zakonika 1860. godine doprinelo je poboljšanju poimanja prava, obaveza i narušavanja istih u braku. Sadržaj Zakonika je predvideo sankcije za pojedina krivična dela: „preljubu, rodoskrnavljenje, pobačaj, ubistvo dece“. Razvoj zakonskih akata i njihovo neprekidno usvajanje uslovilo je nastanak sudskih organa vlasti. (Николић, 1991: 230-231) Sudska vlast ogledala se u prisustvu primiritelnih sudova u svakoj opštini, prvostepenog suda u okruzima, te apelacionog u prestonom gradu. Organizacija ovog tipa bila je u skladu sa odredbama Ustava iz 1838. godine. (Николић, 1991: 27)

Muslimansko stanovništvo nije imalo udela u osnivanju ovih institucija, ali ni u njihovom razvoju.Uvidom u protokolarne knjige Prvostepenog suda u Beogradu (1841-1867)[5] ustanovili smo da su se muslimani obraćali sudskim organima Kneževine Srbije radi rešavanja imovinsko-pravnih sporova, krađa i naplate dugovanja u ime izdavanja nepokretnih dobara u zakup. U pomenutim protokolima nije zabeležen ni jedan spor koji bi se ticao bračnog prava. Iako je muslimansko stanovništvo u Kneževini Srbiji bilo najbrojnije u Beogradu i Užicu, slučajevi obraćanja sudskim organima Kneževine ticali su se samo sporova koje su imali sa hrišćanskim stanovništvom, ali ne i među sobom. To još jednom potvrđuje da su se muslimani u rešavanju sporova obraćali muhafizu Beograda ili šerijatskom sudiji. Muslimani Kneževine Srbije su sporove koji su se ticali njihovih međusobnih odnosa, te braka, rešavali u skladu sa šerijatskim pravom. Oni koji su se iselili u Osmansko carstvo svoje bračne probleme u kasnijem periodu rešavali su pred sudom u skladu sa Medželom (tur. Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye), zbornikom zakona koji je formiran u periodu od 1868. do 1876. godine. Zanimljivo je da porodično pravo, bez obzira na svoju važnost u islamskom društvu, nije našlo svoje mesto u ovom zborniku zakona. Može se zaključiti da su bračne probleme rešavali na osnovu nekih osnovnih odredbi Medžele. Tek 1917. godine bračno pravo je ustanovljeno u vidu svojevrsnog zbornika odluka: Osmanlı Aile Hukuku Kararnamesi. (Khadduri, Duman, 2007: 173; Колај Ристановић, 2020: 214-215) U složenom sistemu primenjivanja šerijatskog prava žena u islamu je imala svoje mesto kao pravni subjekt. U zavisnosti od njenog porekla, obrazovanja, položaja na društvenoj lestvici, te drugih činilaca koji čine kulturni identitet jedne žene, imala je različite mogućnosti pred pravosudnim organima.

Gradska naselja Kneževine Srbije bila su organizovana poput gradova u Osmanskom carstvu. Kao što je poznato, „otvorena gradska naselja zvala su se kasaba, šeher i varoš“. Uslovi za dobijanje statusa kasabe ticali su se postojanja verskog, obrazovnog, privrednog i komunalnog objekta u naselju. Smatra se da bi „kasabom bilo proglašeno mesto koje je bilo nastanjeno pretežno muslimanskim stanovništvom koje se bavilo zanatstvom ili trgovinom dobijanjem muafname“. (Korić, 2004: 182; Колај Ристановић, 2020: 62-63)Iz jedne osmanske kasabe nicao je šeher. Najopštije posmatrano, preduslov za proglašenje jednog mesta kasabom bila je koegzistencija sakralnih i privrednih objekata u svoj svojoj širini društveno-političkog i ekonomskog značaja.(Колај Ристановић, 2020: 63) U Beogradu, koji je dobio status šehera 1536. godine, i tokom XIX veka su postojali čuvari reda u hrišćanskim i muslimanskim mahalama: u hrišćanskim mahalama to bi bio sveštenik, a u muslimanskim hodža ili džanbas. Postojanje čuvara reda iznedrilo se iz potrebe očuvanja čistoće mahale, reda i mira, ali iznad svega morala. Popović o tome beleži: „Ove džanbabe obilazili bi svoje male i pazili na moral i povedenje i školske dece i majstorskih šegrta [...].“ (Поповић, 1950: 123) Osvrćući se na period nakon 1862. godine navodi: „Iako Turaka međ nam više nema, da im što laskam, opet moram kazati da su i beogradske erlije bili puni takta, lepe predusretljivosti i poštovali su svakoga, da i njih drugi poštuje.“ (Поповић, 1850: 122) Poseban problem u očuvanja morala u varoši zadavala je prostitucija koja je, usled veličine grada, ponude i potražnje, bila najvidljivija u Beogradu. Policajni zakonik je tek 1850. godine regulisao ovu vrstu prestupa i „bludnice su označene kao ženskinje koje u blodoučinstvu nalj obštu sablazan život provode.“ (Јанковић, 2017: 60-61) Korespondentni spisi Upraviteljstva varoši Beograda pružaju različite podatke. Svedoče da se jednom prilikom „Turčin žalio Upravi grada Beograda jer je izvesna Babika, Vlahinja sa Dorćola njegovu ženu nastojala u tajnosti da upozna sa drugim Turčinom“. Babika je, u ime očuvanja reda i mira, kažnjena sa „12 sati apsa i 10 kamdžija.“ (Јанковић, 2017: 27) Kaznitelni zakonik (gl. 21, čl. 198) je predvideo kaznu u trajanju od tri do šest meseci za onog muškarca koji dozvoli da njegova supruga „javno s drugima blud provodi“ i od toga imaju koristi. (Новаковић, 1991: 236) U nemoralno ponašanje, Kaznitelni zakonik je ubrojao i psovanje tuđih svetacai upućivanje ružnih reči. Dorćolski kvart je izvestio Upravu grada Beograda 1864. godine da je izvesni D. Janković psovao majku, oca i sveca U. Memedoviću, te ga na Dorćolu napao.^[6]

Neosporna je činjenica da su se islam i hrišćanstvo, ukoliko posmatramo moralni i socijalni kontekst ispovedanja vere, prilagođavali izazovima civilizacijskih promena, ali su „osnova morala i pravila života u zajednici do danas ostali nepromenjeni“. (Божовић, 2015: 222) U skladu sa prostorom koji nam je dat, teško je analizirati položaj žene u zajednicama čiji su članovi nametali različite stavove o pojmu (ne)morala i iste utkali u verske i državne propise i akte.

Ašikovanje i veridba

Kako navodi Dragana Amedoski, pojedina društva neguju negativan utisak o poziciji žene u društvu koje je definisalo Osmansko carstvo, te uopšteno, u islamskom društvu. Često se dovodi u pitanje obrazovanje žene u islamu, te se ona stavlja u okvir „domaćice i supruge“ iz čijeg opsega ne izlazi. Međutim, u odnosu na pravni položaj žene u Evropi, koja je tek u XIX veku dobila svoj status pred pravnim ustanovama, žena je u islamu, te u Osmanskom carstvu, vekovima bila pravni subjekt tretiran u skladu sa šerijatom. (Čar-Drnda, 2010: 126; Amedoski, 2018: 120)

Predstavnici islamskog prava definišu period vereničkog statusa kao „svojevrsan ugovor“. Pomenuti ugovor omogućava budućim supružnicima da se upoznaju (ukoliko nisu), te da izraze svoju volju u vezi sa stupanjem u brak. (Беговић, 1936: 43-44; Колај Ристановић, 2020: 215) Šerijatsko pravo, svojim sadržajem daje preporuku za sklapanje veridbe, ali njegove odredbe nisu obavezujuće za buduće mladence. U Kur'anu je zapisano „Udavajte neudane i ženite neoženjene i čestite robove i robinje svoje; ako su siromašni Alah će im iz izobilja svoga dati, Alah je neizmjerno dobar i sve zna.“ (Sura „Svijetlost“, 24/32; Колај Ристановић, 2020: 215) Aleksandra Vuletić navodi „da sklapanje braka među hrišćanima nije predstavljalo aranžman samo onih koji su u brak stupali, već i njihovih porodica koje su pažljivo procenjivale prikladnost kako potencijalnog bračnog partnera tako i njegove familije. Taj proces bio je ritualizovan i imao je određene faze“. Provodadžija je bilo lice koje je omogućavalo da se uspostavi prvi kontakt između porodica i budućih supružnika.(Вулетић, 2008: 71) Takav običaj upoznavanja mladenaca postojao je i među muslimanima. Nakon upoznavanja, sledio je period veridbe, koji je omogućavao mladima da se bolje upoznaju, a ženama da izraze svoj stav o prihvatanju odabranika. Sadržaj šerijata nije obuhvatio zabranu sklapanja veridbe, a jedina koja se nalazi u Kur’anskim surama jeste zabrana uzimanja tuđe verenice. (Беговић, 1936: 44)

Među hrišćanskim stanovništvom najvažniji momenat prilikom donošenja odluke o stupanju u brak jeste momenat prosidbe. Ukoliko bi devojka uputila dar momku, to je značilo da je prihvatila prosidbu. Prosidbeni proces je bio prvi korak ka sklapanju braka, a ista je retko prekidana obaveznim vraćanjem primljenih darova sa obe strane. (Вулетић, 2008: 71; 73) Primena nasleđenih tradicionalnih običaja, „imala je veću vrednost od samog venčanja“. U praksi je bilo vidljivo da je brak u XIX veku u Kneževini Srbiji bio rezultat primene narodnog doživljaja institucije braka. Zakonodavni akti crkve ili državnog aparata bili su posredni. Vuletić navodi da su „vrednost devojaka kao radne snage u agrarnom društvu kao i manji udeo ženskog stanovništva u ukupnom broju stanovnika kreirali specifičan položaj učesnika u ugovaranju, ali i sklapanju braka“. (Вулетић, 2008: 38) One porodice koje su imale kćer stasalu za udaju bile su u mogućnosti da diktiraju uslove stupanja u brak, a državni organi nisu reagovali sprovodeći politiku da je bolje „uz devojku i spremu dati“. (Вулетић, 2008: 38)

Priprema, davanje i primanje miraza se razvilo u XIX veku najčešće u gradskim naseljima. Devojka koja je stupila u brak je u novi dom donosila i „spremu“ koja je imala svoj materijalni, ali i statusni karakter. U muslimana se nakon sklapanja veridbe pristupa sklapanju bračnog ugovora, te definisanju obaveznog davanja mehra koji predstavlja svojevrstan dar. Sadržaj pomenutog ugovora je mogao i može biti u skladu sa željama budućih supružnika. (Jaafar-Mohammad, 2010: 4). Zvanični akti sudskih vlasti svedoče o davanju mehra mladi, čija je visina zavisila od imovnih mogućnosti mladoženje. Institucija mehra se zadržala do današnjih dana, dok sadržaj ugovora o sklapanju braka iz 1325. hidžretske godine (1907/1908. hrišćanske ere) svedoči o odobrenju sklapanja braka između Nedžmije devojke, ćerke Osmana efendije i Halida, oboje nastanjenih u Kutrtagić mahali koja pripada kazi Trgovište. Odobrenje je dao imam u prisustvu svedoka s tim da se mladi ima isplatiti mehr u vrednosti od „samo 1.001 groša“.^[7] (Колај Ристановић, 2020: 219) Izvori osmanske provenijencije svedoče i o širem značaju formiranja bračne zajednice: zaštite žena. Skopska komisija za izbeglice izvestila je 20. marta 1881. da su tri mlade žene koje su se doselile kao izbeglice iz Beograda i Niša i smestile u jednoj kući u Skoplju zatražile da se udaju radi zaštite.[8]

„Ženidba i udadba“

Kao što smo napomenuli, među muslimanima, brak se sklapaо i sklapa u skladu sa propisima islamskog zakona: šerijata. Bračno i porodično pravo su deo šerijatskog prava, koje kao pravnu instituciju prepoznaje porodičnu zajednicu nastalu na bračnoj. U skladu sa tim, u islamu je priznat „brak sa slobodnom ženom i brak sa robinjom“. (Беговић, 1936: 44-45; Колај Ристановић, 2020: 215) Analizom sadržaja šerijatskog bračnog prava stičemo utisak da su sve odredbe u vezi sa pravima i obavezama u braku upućene muškarcu. Međutim, u islamu pojedinac uživa prava i slobodu u skladu sa akidom. Ista se odlikuju određenim specifičnostima i veruje se da su „prava ljudi Božji darovi, da su univerzalna i da se odnose na sve državljane u islamskoj državi, da su savršena i nisu podložna izmenama, te da nisu apsolutna i ograničena“. (Topoljak, 29; Колај Ристановић: 2020, 208)

U skladu sa sadržajem bračnog prava u okviru šerijata u muslimana je potrebno da postoje tri osnovna elementa za sklapanje braka: „nepostojanje smetnji za sklapanje braka, pristanak na brak oba mladenca, te sposobnost i želja budućih supružnika da ostvare bračni cilj“. (Беговић, 1936: 45-65; Колај Ристановић, 2020: 216) Ovi elementi čine materijalne uslove za sklapanje braka, a odsustvo smetnji za sklapanje istog jeste prvi uslov za osnivanje bračne zajednice. Iste mogu biti apsolutne i relativne. Apsolutnim smetnjama smatra se „srodstvo budućih supružnika, broj budućih žena, bračnost žene, razlika u religijskoj pripadnosti budućih supružnika, nedostojnost, prekomerni razvod i iddet“. (Беговић, 1936: 45; Колај Ристановић, 2020: 216)

Kod hrišćana je tek početkom srednjeg veka ustanovljena zabrana stupanja u brak između bliskih srodnika. Na tlu Evrope je u XIX veku zabeležen znatan broj sklopljenih brakova među srodnicima. Nije teško zaključiti da se primeni istog stupalo kako bi se pre svega održalo porodično bogatstvo, posebno u gradskim sredinama i među pripadnicima višeg sloja stanovništva. Nasuprot tome, sklapanje bračnih veza između pripadnika nižih društvenih slojeva imalo je za ideju međusobno pomaganje članova porodice radi njenog održanja. (Вулетић, 2008: 76) Kaznitelni zakonik Kneževine Srbije (gl. 21, čl. 204) je precizirao kaznu za ovu vrstu prestupa: „Blud između srodni i ushodećoj i nishodećoj pravoj liniji predci robijom do dvanaest godina, a potomci zatvorom do pet godina; blud između svekra i snaje, očuva i pastorke, maćije i pastorka, zeta i punice, strica i sinovice, ujaka i nećaka, braće i sestara i bratučadi zatvorom do pet godina [...]“. U istom članu je naglašeno da se ove kaznene odredbe ne odnose na one koji nisu hrišćani i „njihovom crkvom nije zabranjeno“. (Николић, 1991: 237) Među muslimanima zabrana stupanja u brak među srodnicima je izričita, a Islam pod srodstvom podrazumeva „krvno, mlečno i srodstvo po tazbini“. (Беговић, 1936: 46) Muškarcu je zabranjeno da se ostvari u bračnoj zajednici sa ženama sa kojima je u krvnom srodstvu: „Zabranjuju se matere vaše, i kćerke vaše, i sestre vaše i sestre očeva vaših, i sestre matera vaših, i bratičine vaše, i sestričine vaše, i pomajke vaše koje su vas dojile, i sestre vaše po mleku, i majke žena vaših, i pastorke vaše od žena vaših sa kojima ste imali bračne odnose, ali ako vi s njima niste imali bračne odnose-onda vam nije greh…“. (Sura „Žene“, 4/23; Begović, 1936: 46; Колај Ристановић, 2020: 216-217)

Dok je u Kneževini Srbiji XIX veka zabeležen najveći broj sklopljenih brakova u Evropi, za muslimansku zajednicu koja je u Kneževini Srbiji bila nastanjena ne možemo reći isto. S obzirom da se muslimansko stanovništvo sukcesivno iseljavalo i da su muškarci ti koji su bez svojih porodica ostajali da čuvaju svoju imovinu, brakovi među muslimanima su se uglavnom sklapali van granica Kneževine. U skladu sa bračnim pravom u Islamu, vernicima je dozvoljeno da sklope brak sa ukupno četiri žene istovremeno zajedno sa prvom. Ženi nije dato pravo kojim bi zabranila ženidbu svog supruga, ali istu može sprečiti sklapanjem predbračnog ugovora. Pored svoje supruge, muškarac je mogao da uživa u društvu ljubavnica, ali su tu privilegiju koristili muslimani iz viših slojeva društva. (Аврамовић, Станимировић, 2012: 192) Pravoslavna crkva dozvoljava vernicima da tri puta stupe u bračnu zajednicu, ali ne istovremeno. Ukoliko bi poželeli da sklope četvrti brak, za to je trebalo da traže posebnu dozvolu. Kaznitelni zakonik Kneževine Srbije je nastojao da održi monogamni brak (gl. 21, čl. 199) predviđajući kaznu od jednog do šest meseci pojedincu koji pored svoje žene „milosnicu u kući drži“ ukoliko ga žena tuži, a ukoliko odustane od tužbe kazna nije bila predviđena. U materijalne uslove za sklapanje braka među muslimanima spada i „bračnost žene“ koja se odnosi na njen status i predviđa se da jedna muslimanka može živeti u braku sa jednim muškarcem.(Беговић, 1936: 45-65) Kaznitelni zakonik Kneževine Srbije (gl. 21, čl. 203) je hrišćanima predvideo kaznu (i muškarcu i ženi) ukoliko bi stupili u poligamni brak: „Čovek koji ima živu nerazvedenu ženu, i žena koja ima živog muža od kog nije razvedena, ako s drugim u novi brak stupi da se kazni zatvorom od dve do pet godina“. (Николић, 1991: 237)

Ono što je bračno pravo u šerijatu definisalo kao „nedostojnost“: prepreku pri sklapanju braka koja obuhvata razlike među budućim supružnicima („u rasi, uzrastu, polnoj sposobnosti, pripadnost određenom društvenom sloju“) Kaznitelni zakonik nije prepoznao. (Беговић, 1936: 44-65; Колај Ристановић, 2020: 216-217) Ovi su elementi bili deo hrišćanske tradicije i narodnog verovanja. Isto je rezultiralo sklapanjem brakova među hrišćanima koji su bili prethodno dogovoreni, ali i momentima koji su za posledicu imali novi čin darivanja i prosidbeni ritual. Vuletić navodi primer predavanja poklona za kuću prilikom prosidbenog rituala u jednoj seoskoj porodici koja je na ovaj način želela da istakne svoj društveni položaj. Kako bi potvrdio svoj društveni status izvesni Mihailo Nikolić iz Užica je na dan venčanja za svoju nevestu spremio: „anteriju od šamije sa zlatnim arčom od 84 groša; džube čohano sa zlatnim kitama od 95 groša; pavte od 40 drama srme od 50 groša; minđuše od srme pozlaćene i s biserom iskićene od 15 groša; šamiju stambolsku od 12 groša; fes tunus od 8 groša; jemenije od 5 groša i dvoje papuče od 5 groša“.[9] (Вулетић, 2008: 89) Pripadnost različitom društvenom sloju budućih supružnika nije uvek bila prepreka za sklapanje brakova, ali je bilo poželjno ne kršiti ovu zabranu. Primer bračnog sklada jeste supruga poslednjeg muhafiza Beograda, Ali Riza-paše, Mejra koja je u svojim odajama koje su odisale luksuzom organizovala zabave za predstavnike elite srpskog i muslimanskog društva u Beogradu. Mejra je recitovala poeziju na francuskom jeziku, prepričavala dela engleskih i nemačkih književnika. Ove je zabave organizovala posebno u vreme Bajrama (Leovac, 2019: 249). Svojim obrazovanjem parirala je svom suprugu. Zabave koje je Mejra priređivala smestile su prostor Kneževine Srbije izvan onog Orijenta o čijim su ženama zapadni putopisci beležili da su za razliku od žena sa Zapada „skrivene od očiju javnosti i za koje je javnost tajna“. (Lazarević Radak, 2013: 160)

Kada su posetioci sa Zapada pisali o ženama Osmanskog carstva, mislili su pre svega na žene koje su bile pripadnice islamske zajednice. O njihovoj zaslepljenosti sopstvenim nepoimanjem postojanja kulturnog identiteta drugog osim zapadnog svedoči i sledeće: „Šta reći za ženu koja ne ide na balove, igranke, maskenbale, piknike, koja ne posećuje vašare, pa čak ni čajanke“. (Lazarević Radak, 2013: 160) U skladu sa idejama sa Zapada prema kojima je ženama „trebalo dati značajniju ulogu u društvu sukob između starinskog reda i novog vakta, razornog i individualističkog, obezvredio je osećanje ljubavi i dao prednost ekonomskim i socijalnim nad ličnim interesima“. (Вулетић, 2008: 136-137) Nastojeći da se oslobodi nasleđene tradicije i prakse, srpsko društvo je bilo „rastrzano“. O nemogućnosti društva da zauzme stav o „valjanoj ženi ili ženi prema merilu društva“ Jovan Sterija Popović beleži: „ona žena, prvo, nije dobra koja po kući jedva odi [...] deca su joj nečista, kuća neuređena, puna svuda đubreta [...] nego žena mora da je živa, okretna, gazdarica u kući [...]ni ona nije dobra koja je raspikuća, pa ako će i najbolje naravi biti [...] ni ona nije dobra žena koja se neprestano kiti, da se beli, da obrve navlači jer žena udata nema se kome drugom dopasti nego svojemu mužu“. (Вулетић, 2008: 139)

U skladu sa šerijatom kao materijalni uslov da žena stupi u brak pominje se i „razlika u verskoj pripadnosti budućih supružnika“. Ni jedna muslimanka ne sme stupiti u brak sa muškarcem koji nije islamske vere, ali se ova zabrana odnosi i na muškarce. Kur'anski sadržaj navodi „Ne ženite se mnogoboškinjama, dok ne postanu vernice; uistinu je robinja-vernica bolja od mnogoboškinje, makar vam se i sviđala. Ne udavajte vernice za mnogobošce dok ne postanu vernici; uistinu je rob-vernik bolji od mnogobošca, makar vam se i dopadao“. (Sura „Krava“, 2/221; Колај Ристановић, 2020: 218) Šerijatsko pravo je odredilo da deca u braku pripadaju muškarcu, te ukoliko bi žena stupila u brak sa mušrikom, potomstvo bi pripalo muškarcu i isto bi uticalo na brojnost islamske zajednice.Istovremeno, ukoliko bi muškarac stupio u brak sa ženom koja nije deo islamske zajednice, šerijatsko pravo joj ne pruža mogućnost da bude staratelj svojoj deci. (Begović 1936: 46-65; Колај Ристановић, 2020: 218) Ustanovljenjem crkvenih ustanova u Kneževini Srbiji, 9. septembra 1853. godine doneta je Uredba pod nazivom Proglašenje slobode sviju hrišćanskih veroispovedi koje nepridlažu pravoslavnoj istočnoj crkvi i propis o sastavu njine crkvene opštine o podignuću crkve. Inače, pravoslavlje je bilo zvanična religija Kneževine Srbije u skladu sa čl. 14 Ustava iz 1838. godine. (Митић, 2019: 299) Propis kojim se zabranjuje promena vere u pravoslavaca je donet iste godine. U skladu sa navedenim, bračne zajednice koje su osnovane među pripadnicima različitih konfesija, morale su dobiti odobrenje nadležnog sveštenog lica. Naslednici ovih bračnih parova su morali biti kršteni u pravoslavnoj crkvi, te upisani u protokole krštenih, a svi sporovi u vezi sa ovim bračnim zajednicama rešavali su se na sudu.(Митић, 2019: 300)

Bračno pravo u šerijatu, propisalo je i period zabrane stupanja u brak muslimankama nakon razvoda kako bi se moglo utvrditi očinstvo: idet. (Begović, 1936: 46-65; Колај Ристановић, 2020: 217) „Pristanak bračnih drugova“ važan je momenat prilikom sklapanja braka u islamskoj i hrišćanskoj zajednici. Ukoliko su obe strane saglasne sa sadržajem prethodno sklopljenog bračnog ugovora i ukoliko su odlučile da osnuju bračnu zajednicu, smetnje za sklapanje braka nisu postojale. Žena je imala pravo da izrazi svoju volju, a imala je i zaštitu u slučaju odbijanja da stupi u brak. Prilikom stupanja u brak je od velike važnosti da devojka bude punoletna. Punoletnom devojkom smatrala se ona koja je napunila petnaestu godinu života. Ukoliko je porodica planirala da polno sposobnu i zrelu devojku uda za isto tako polno sposobnog i zrelog muškarca, trebalo je da dokaže njenu zrelost. Premda se u izvorima srpske provenijencije ne pojavljuju podaci o muslimanskim ženama, a sidžili šerijatskog suda u Beogradu su izgubljeni, služili smo se izvorima osmanske provenijencije koji dokazuju da su šerijatski sudovi nastojali da zaštite devojke od samovolje porodice i spreče nezakonito sklopljene brakove. Na sudu su se našli mladoženja i njegova izabranica kada se mladoženja obratio sudu: „Nameravao sam da je učinim braku, pa bi me ona verovatno prihvatila“. Iako je pomenuta maloletna devojka imala pravo na raskid veridbe on ju je upitao: „Zašto si me prihvatila, a onda odbila zaruke?“ Država je 1. muharema 1229. godine uputila obavest Abdurahman-paši, mutesarifu Ankarskog sandžaka, navela detalje slučaja i naložila da se slučajevima prinudnog stupanja maloletnica u brak stane na put (Колај Ристановић, 2020: 219).[10]

Kaznitelni zakonik Kneževine Srbije je predvideo kaznu za stupanje u brak maloletnica (gl. 21, čl. 200): „Ko devojku koja je petnaestu godinu navršila, ali jošt nije dvadeset prvu s njenim saizvoljenjem, no bez znanja i odobrenja roditelja ili tutora odvede u nameri, da se on sam ili ko drugi s njom venča, ili da u bludu s njom živi, da se kazni na tužbu roditelja ili tutora zatvorom do šest meseci [...]“. (Николић, 1991: 236)

Ipak, devojke su na razne načine prinudno stupale u brak u obe verske zajednice. Jedan od načina bila je otmica. Otmica je u Kneževini Srbiji zabranjena još 1804. godine kada je Đ. Petrović Karađorđe insistirao da se ista zabrani, premda se i on oženio na isti način. Uvrežio se stav „Ko otme devojku silom, taj ženik, kum i stari svat šibu da trče, a drugi s štapovi da se kaštiguju“. (Дурковић Јакшић, 1954: 177). Kaznitelni zakonik je predvideo kaznu od deset godina robije onome „ko žensku prevarom ili silom odvede, bilo da je prinudi da se sam s njome venča ili da u bludnom snošeniju s njom živi [...]“. (Николић, 1991: 234) Ministarstvo unutrašnjih dela Kneževine Srbije je zabeležilo slučaj 1857. godine u kome je izvesni Vasa N. sa bratom Milisavom i sinovima Jankom i Markom nezakonito upao u čiftluk Omer age koji je bio poreklom iz Peći. Aga je godinu dana ranije otmicom uzeo njegovu ćerku za ženu, pa ga je iz osvete Vasa N. „vezao, glavu mu kroz pendžer provukao i sikirom odsekao“. U izveštaju Ministarstva unutrašnjih dela se navodi da je zatim „pokupio sve sobne stvari, pištolj i ćemer sa novcima, zajedno sa četiri agine žene, jednom devojkom i dva deteta, te pobegao“.^[11] Mula Mustafa Bašeskija beleži slučaj kćeri izvesnog Hadži Osmana Tandara iz Sarajeva koja je bila oteta. Devojka nije želela da stupi u brak sa mladićem koji je oteo i obratila se sudu. Sud je presudio u njenu korist, a Bašeskija navodi da bi mladić bio i kažnjen smrću da je uhvaćen jer je njena žalba važila kao tužba. (Filan, 2014: 160) Navedeno dokazuje da su žene iz muslimanske i hrišćanske zajednice bile prepoznate pred zakonima koji su ih tretirali kao pravni subjekt i van Kneževine Srbije. U praksi to nije uvek bilo jednostavno rešivo.

Šerijatsko bračno pravo prepoznalo je „relativne smetnje“ za stupanje u brak i one su kao takve prolaznog karaktera: „siromaštvo, polna bolest, veridba i druge“. (Беговић, 1936: 46-65; Колај Ристановић, 2020: 219) U hrišćanskoj i muslimanskoj zajednici bilo je važno ispuniti i formalne uslove za stupanje u brak što podrazumeva izražavanje volje budućih supružnika da u isti stupe. Izražavanje volje istovremeno potvrđuje punovažnost braka.

Prava i obaveze u bračnoj zajednici

Dok je islamsko pravo podrazumevalo naizgled jednostavne obaveze supružnika: „vršenje polnih odnosa, vernost i uzajamno lepo ponašanje“, u praksi je to bilo komplikovanije za ispuniti. Kur'anski sadržaji priznaju pravo mužu nad ženom, što zapravo ima šire posledice u svim aspektima društvenog delovanja jedne žene. Na primer, mesto na kom bi se novoosnovana porodica nastanila bira se na osnovu inicijative supruga; suprug ima pravo da vodi brigu o načinu ponašanja žene, koja je obavezna da vodi domaćinstvo i „pokorava se mužu“. Pravo supruga da vodi brigu o ponašanju svoje žene se pre svega odnosi na kretanje supruge: posetu roditeljima ili primanje gostiju. U želji supruge da poseti roditelje nije bilo pravnih prepreka, dok je šerijat predvideo posetu rođacima jednom godišnje. Istovremeno, pravo supruga da vodi brigu o ponašanju svoje žene se odnosi i na njenu mogućnost da zatraži prekid braka. (Беговић, 1936: 46-65; Колај Ристановић, 2020: 221)

U delu kuće ili odajama koje su bile namenjene muslimanskim ženama, iste su imale pravo da borave komotno. Porodične zajednice koje su pripadale višem sloju društva stanovale su u velikim kućama sa selamlukom i haremlukom, a one koje su pripadale nižem i siromašnijem sloju, pa makar stanovale i u kući sa dve prostorije, trebalo je da ženi obezbede privatnost. (Filan, 2014: 156) Mula Mustafa Bašeskija u svom rukopisu ne daje mesto sadržini koja se tiče opisa svog ili tuđih domova. Međutim, na osnovu jednog događaja navodi nas na zaključak da je privatnost porodice bila veoma važna. Opisao je kako je supruga njegovog prijatelja preminula usled pada niz stepenice, a prilikom nastojanja da se skloni od očiju nenajavljenog posetioca. Bašeskiju je ovaj događaj „naveo da u svom rukopisu pomene da je zabranjeno nenajavljen dolaziti u posetu i da se ne sme ulaziti sve dok žena ili njena ženska rodbina ne bude propisno odevena“. (Filan, 2014: 155-156) Ipak, Branislav Nušić se usudio da piše o lepoti kćeri uglednih muslimana iz varoši, pa u svojoj pripoveci „Sevdah“ o kćeri Latif age beleži: „tek je porasla, tek se pokrila; a vreme je bilo da pokrije; da je još malo ačik odila, njene bi oči bacile jangiju u čaršiju pa kraja ne bi bilo sevdahu i jadu. Bijelo joj lice i rumeno, kao list bijela zambaka okićen merdžanom, usne joj male i rumene kao đulova gondža [...]“. (Nušić, 2011: 22) Pesme o lepoti muslimanskih devojaka poslužile su izradi kompozicija Stevana Stojanovića Mokranjca, koji je komponovao nekoliko turskih pesama folklornog karaktera. Pesmu Ne güzelsin/Ne đuzelsin komponovao je 1898. godine s namerom da bude izvedena na njegovoj koncertnoj turneji sa Beogradskim pevačkim društvom. (Kutlay, 2018: 445). Pomenuti stihovi glase:

„Ne güzelsin gülü Esma/Ne đuzelsin đulu Esma,

Ne güzelsin gülü Esma/Ne đuzelsin đulu Esma,

Ay gan, bay gan/Aj gan, baj gan,

Ay gan, bay gan/Aj gan, baj gan!“

Osim Evren Kutlay, koja se bavila izučavanjem turskog narodnog melosa u horskoj muzici koju su komponovali srpski kompozitori u 19. veku, značajno je pomenuti književni opus srpskog pesnika Jovana Ilića čiji su poetski tekstovi poslužili širem spektru upotrebe: od književne analize orijentalnih elemenata u njima do nastajanja brojnih kompozicija na osnovu istih. Ilić piše o muslimanskoj zajednici sa kojom je rastao sa osećanjem divljena i ljubavi u srcu. Odvažio se takođe da peva i o lepoti, ali i stasitosti i znazi muslimanskih žena. Primer tome, između ostalih su i stihovi iz pesme „Almazonka”:

„[…] Mahnu glavom Almazonka mlada,

Okrete se od bisera krilo,

Sinu lice kano sunce jarko!

[…] Ja kakva je Almazonka mlada!

Konja jaše, demir sablju paše,

Preko pleći sablju preturila,

Pa na vojsku ršum učinila![…]“(Илић, 1929: 236)

Prethodno navedeni sadržaji Ilićevih i Mokranjčevih pesama potvrđuju prisustvo žena u svim oblicima društvenog delovanja, te i u književnom opusu savremenika.

Pogrešne percepcije u vezi sa položajem žene u islamu, a koje je pomenula Dragana Amedoski, u potpunosti ruše memoarske beleške hrišćanki sa Zapada i muslimanki sa Istoka. Kada je Melek hanuma, supruga Kibrisli Mehmed-paše, došla u Beograd, svoje prve utiske iznela je o rezidenicji u kojoj je trebalo da stanuje. Osim što je konak namenjen stanovanju porodice muhafiza Beograda doživela kao oronuo, izrazila je žaljenje zbog nepostojanja bašte. Prilikom svog obilaska gradske varoši navela je da je „čaršija prepuna dućana, ali da isti ne nude nikakvu atrakciju“. Melek hanuma je opisala i odlazak muhafizovog harema u kupovinu. Isti bi bio smešten u kočiju čiji su prozori po običaju bili prekriveni zavesama. Kada bi neka od žena iz harema poželela da kupi nešto u čaršiji izašla bi iz kočije, ali često bi to obavio evnuh umesto nje. (Ćirović, 2018: 267-268) Poznato je da su osmanske žene slobodno koristile prostor mahale radi posećivanja džamije, međusobnog druženja, trgovine, odlaska u hamam, te posećivanja turbeta. Iako ženama nije obavezno da u džamiji klanjaju molitvu, u njoj bi se često okupljale radi druženja ili učešća u nekom događaju. (Filan, 2014: 167) Muhafizi su putovali kroz Kneževinu Srbiju sa svojim haremom. Na svom proputovanju Husrev-paša je, nakon što je prihvatio svoj harem u Aleksincu, konačio u Aleksincu, Paraćinu, Batočini, Grockoj i Smederevskoj Palanci. Zajedno sa svojom svitom i haremom, primera radi, u Smederevskoj Palanci je 5. septembra 1839. napravio račun od 834 groša i tri pare. Njegov račun dostavljen je Ministarstvu finansija Kneževine Srbije 16. septembra 1839. pod nazivom Račun Husrev-paše, njegovog harema i tevabije kako bi bio regulisan. Konačenje je podrazumevalo sledeće:[12]

Ствари	Наименованиe	Чаршијских
		Гроша	Пара
114	Коња 386 ока јечма потрошили по 18 пара	173	28
114	Коња и на свакопг коња сена по 1 грош	114
10	Комада пилића по 2 гроша	20
6	Ока киселог и слатког млека по 1 грош	6
3	Оке црног лука по 1 грош и 20 пара	4	20
7	Ока пиринча по 3 гроша	21
3	Оке масла по 7 гроша	21
60	струка празилука по 2 паре	3
12	Главица купуса по 20 пара	6
100	Патлиџанна по 20 пара	1	20
27 ½	Ока меса по 32 паре	21	30
1	Ока ситне соли по 1 грош	1
1 ½	Ока пасуља по 1 грош	1	20
2	Кола дрва по 3 гроша	6
4	Лубенице по 1 грош	4
1	Ока кафе по 1 грош	1
2	Оке чистог брашна по 24 паре	1	8
2 ½	Оке меда по 3 гроша и 20 пара	8	30
2	Оке свећа по гроша	10
10	Ока вина по 1 грош и 20 лпара	15
1	Ока сира по 3 гроша	3
2 ¼	Ока ракије по 1 грош и 20 пара	3	15
2 ¼	Оке печеног меса по 2 гроша	4	20
60 ½	Ока леба по 24 паре	36	12
30	Коња за болесног харемћара по 10 гроша	300

Tabela 1: Račun koji je napravio Husref-paša u Smederevskoj Palanci 1839. godine[13]

Prethodno svedoči da su osmanske, muslimanske žene uživale slobodu kretanja i uživanja i protivureči poznatim opisima muslimanskih, osmanskih žena od strane putopisaca sa Zapada. Ovi opisi, često krajnje subjektivni odlikuju se potpunim odsustvom prepoznavanja „vlastitog“. (Lazarević Radak, 2013: 158) Takav je i evrocentričan doživljaj nošenja zara o kome je engleski putopisac Džejms Skejn, 1853. godine, zapisao: „u nošenju zara nema skromnosti ni vrline, pa i ako je ovo način da se žena skrije i tako spreči nevera, u najmanju ruku to je nerazumno iskustvo pokrivanja od mladosti do starosti“. (Lazarević Radak, 2013: 158) Nasuprot zapisu koji direktno negira postojanje spoljnih odlika kulturnog identiteta muslimanke, još u XVII veku, primera radi, lejdi Meri V. Montagu, supruga Edvarda V. Montagua, engleskog konzula u Osmanskom carstvu beleži svoje utiske prilikom posete hamamu u Sofiji. Lejdi Montagu beleži da je bila zaprepašćena kada je u isti ušla u kupaćem kostimu, a osmanske žene, jedna drugoj potpuno nepoznate, su se kupale potpuno nage. Ovaj prizor je opisala kao vid slobodnog ponašanja koje do tada nije videla u Evropi. (Baysal, 2009: 600)Branislav Nušić je u svojoj zbirci pripovedaka Ramazanske večeri iz 1898. posvećenoj Jovanu Iliću, predstavniku poezije Orijenta u XIX veku, u pripoveci „Prvi jašmak“ zapisao: „Pa kud veće radosti za devojče već da dobije feredže i jašmak; da nosi čadr da hodi barabar sa hanumama“. (Nušić, 2011: 13)

Osobenost odevanja muslimana u Osmanskom carstvu, te Kneževini Srbiji, doprinela je drugačijem sagledavanju položaja žene. Nesumnjivo je da su se žene odevale u skladu sa imovnim mogućnostima i da su svoju odeću, kao izraz spoljnog identiteta, i te kako pokazivale. Žena je u javnosti nosila veo kao sastavni deo kulture odevanja, ali je odeća namenjena muškarcima i ženama bila veoma slična. Kada je osmanski način odevanja bio uspostavljen, još u XVI veku, žene i muškarci su počeli da nose slične odevne predmete. Primera radi, kaftan koji je i u XIX veku ostao jedan od najdragocenijih odevnih predmeta, nosili su i muškarci i žene. Posebnu vrstu kaftana „izrađenog od brokata, somota, kemhe, satena, svile krasila je dugmad od srebra ili bisera. Žene su ga nosile u posebnim prilikama“. (Коцић, 2010: 364-365) Hrišćanke koje su živele u seoskim naseljima nisu bile u prilici i nisu želele da se odreknu tradicionalne nošnje, ali su žene u gradskim naseljima, posebno pripadnice imućnih porodica, nosile odeću koja je po svom stilu i nameni bila slična ili identična odeći koju su koristile muslimanke. (Коцић, 2010: 380) Devetnaesti vek je bio vek inovacija, te je i ženama, posebno hrišćankama pružio mogućnost da učestvuju u odabiru odeće prema sopstvenom ukusu. O nošnji žena u Srbiji je zapisano: „retko se na jednoj geografski maloj teritoriji nailazi na toliko raznolikosti u načinu odevanja u jednom relativno kratkom periodu kao što je to u Srbiji tokom XIX i početkom XX veka“. (Коцић, 2010: 384) Ipak, različite su percepcije žena, pa je Sreten L. Popović o ženama u Nišu zapisao: „I kuće hrišćanske i jevrejske, otkako su zavladali Turci ovim krajevima, prave se po istom kroju i izgledu jer se za vlade Turaka i žene oba ova naroda morale kriti. Tek od docnijih vremena počele su žene hrišćanske da idu nezabrađene po sokacima, no pri svem tom, ostalo je uverenje da žene koje idu ačik-otvorenih licem-po sokacima nisu u moralu najbolje“. (Поповић, 1950: 349) Popovićeve beleške svedoče u korist nerazumevanju institucije mahremijeta i međusobnom nepoznavanju verskih propisa i tradicije između dve zajednice: „Turčin za živa boga neće ući u amamdžik ako je njegova bula u njemu, iako pred amamdžikom vidi dvoje troje papuča, kao što ni za žive glave neće ući ni u sobu svoje žene, ako pred vratima spolja stoji više ženskih papuča“ (Поповић, 1950: 352). Popović zagovara svojevrsnu emancipaciju srpskih žena kroz simboličnu promenu načina odevanja: „Ta i moja mati kao i druge srpske žene nosile su pre pedeset godina šalvare, tulbent na glavi i neki rod feredža na leđi [...] stari koji su pomrli krstili bi se i čudili sadašnjoj po Beogradu nošnji [...] no na svaki način treba Niševljanke da što skorije šalvare svuku, jer su šalvare simbol turskog gospodarstva [...] ženskinje su svagda bile one činjenice kroz koje je ponajpre prodirao zrak civilizacije“. (Поповић, 1950: 268-269)

Sadržaj verskih propisa u islamu i članova Kaznitelnog zakonika bio je u cilju održanja reda, mira i morala u bračnoj zajednici. Kaznitelni zakonik nije poznavao instituciju mahremijeta, ali je nastojao da sankcioniše zabranu vršenja preljube (što pripada dužnostima supružnika u islamskom braku). Nastojanje državnih institucija da sankcionišu vršenje preljube predstavlja šire razumevanja očuvanja privatnosti, te morala porodice. „Ko s tuđom ženom blud učini, da se kazni zatvorom do dvanaest meseci. Isto tako da se kazni i žena“. (Николић, 1991: 235) Dug period vladavine Osmanskog carstva i odsustvo poverenja hrišćana u šerijatske pravne institucije uticao je na jačanje uticaja običajnog prava među narodom. Tako je još u vreme Karađorđa narod rešavao pojave preljube u cilju zaštite „javnog morala“. Vuletić beleži: „Među nama se nahode kurvinstva od devojaka i kopilad se rađaju i narod misli da je zbog toga nerodna godina pa predlažu da se poročne devojke bace u vodu, a momci kamenuju“. (Вулетић, 2008: 65) Preljuba koja jeste bila čin nemorala je sankcionisana i radi sprečavanja rađanja vanbračne dece i čedomorstva. Deca koja su rođena u vanbračnoj zajednici su smatrana činom „prokletstva“, a posebno je ovaj način doživljaja stvarnosti bio prisutan u seoskim naseljima. Iz tog razloga su devojke često ubijale svoju novorođenčad. (Дивац, 2006: 226) Predstavnici vlasti Kneževine Srbije su smatrale da se prilikom okupljanja mladih ljudi na prelima i vašarima događa i najveći broj preljuba i „nemoralnih radnji“. Zbog toga je 1841. godine propisana Uredba o prelima i selima u kojoj se navodi da bi mladu devojku trebalo da nadgleda ugledna domaćica prilikom dolaska na prelo, a da mladići ne smeju prisustvovati ovakvim događajima. (Дивац, 2006: 229)

U porodicama muslimana žena je bila u obavezi da se stara o domaćinstvu i pokorava suprugu. U odsustvu supruga, njene obaveze su ostajale iste. „Muškarci vode brigu o ženama zato što je Alah dao prednost jednima nad drugima i zato što oni troše imetke svoje. Zbog toga su čestite žene poslušne i za vreme muževljeva odsustva vode brigu o onome o čemu treba brigu da vode, jer i Alah njih štiti“. (Sura „Žene“, 4/34; Колај Ристановић, 2020: 221) Među muslimanima muškarac je svakako bio zadužen da se stara o porodici i domaćinstvu. Nakon bombardovanja beogradske varoši, 1862. godine, Turci su nastojali da se sklone iz varoši i grada, a Popović navodi da mu se jedan Turčin koji je radio kod njega obratio za pomoć u cilju zaštite njegove porodice moleći ga da primi njegovu ženu i decu i o njima brine neko vreme. (Поповић, 1950: 415)

Žena je imala pravo na pomoć u staranju o domaćinstvu, ali su i robinje koje su joj u tome pomagale imale prava na zaštitu svojih interesa. Sačuvan je podatak da se „izvesna Gulistan, kći Abdulahova, srednje visine, plave kose i braon očiju, poreklom iz Mađarske“, obratila Šerijatskom sudu u Beogradu 24. juna 1676. godine. Pomenuta je u svom iskazu navela da je izvesni Hadži Murat, stanovnik Beograda kupio od Fatme Beograđanke po ceni od 100 kuruša, „kako bi živela slobodno u jednom selu nadomak Beograda“. Sudu se obratila kako bi je zaštitio jer je i dalje ostala robinja pomenutog Murata. (Amedoski, 2018: 60; Колај Ристановић, 2020: 221) Među muslimanima u XIX veku je bila rasprostranjena i jedna ustanova pod nazivom besleme. O tome primer daje Mula Mustafa Bašeskija pišući o svom sugrađaninu koji je usled bolesti unajmio jednu devojku da mu pomaže u kući, a za uzvrat joj obećao kuću u nasleđe nakon njegove smrti. Ipak, ovaj odnos nije bio odnos „poslodavca i zaposlenog već poočima i pokćerke“, kako navodi Bašeskija. Ova pojava je omogućava usvojenoj deci da se školuju i obrazuju sve dok ne bi napustili dom svojih dobrotvora, te je besleme bila veoma rasprostranjena pojava među muslimanima. Pre nego bi se dete ustupilo drugoj porodici na odgoj i staranje, sklapao se usmeni pa pismeni ugovor. (Filan, 2014: 156). Hrišćanske žene, ne samo da su ostajale kod kuće radi obavljanja svakodnevnih poslova u domaćinstvu, već su često pristajale da stupe u brak kako bi se broj članova domaćinstva uvećao i time ojačala njegova privredna moć. Iz tog razloga je „vrednost devojaka“ bila veoma velika u društvenim zajednicama u seoskim naseljima. (Вулетић, 2008:38)

Muslimanke su se obrazovale uglavnom kod kuće učeći arapski i turski jezik, a pojedine su pohađale mektebe i medrese. Iste su krajem XIX i početkom XX veka odlazile i u druge gradove radi službe. Kada bi stupale u službu, knjige koje su koristile bile su podložne proveri. Osmanski izvori beleže slučaj stupanja na dužnost učitelja žene iz Beograda u Bitolju po imenu Hatidže Šahan, 5. maja 1890, koja je kod sebe imala knjige sa naslovima koji se nisu smatrali podobnim, te je objavljeno da bi trebalo da se „uzapte“.[14]Žene koje su živele u gradskim naseljima Kneževine Srbije su pohađale školu ili imale vlastitog učitelja, a one koje su živele na selu često su ostajale kod kuće s idejom da se nauče obavljanju kućnih poslova i zemljoradnji. Nikolina Matijević navodi da se tek 1832. godine među mnoštvom učenika u osnovnoj školi našlo i 16 devojčica. (Matijević, 2011: 534) U Paraćinu je 1846. godine osnovana Prva ženska škola. Iste godine je stupila na snagu Uredba o ženskim školama čiji sadržaj je predvideo da obrazovanje ženske dece traje šest godina uz nastavni plan koji je podrazumevao opšteobrazovne predmete (pevanje i lepo ponašanje) i one koji su bili deo svakodnevnih aktivnosti jedne žene i imali svoju ekonomsku karakteristiku (ručni rad). (Matijević, 2011: 535)

Osim navedenih obaveza muslimanske žene, nameće se i pitanje obavljanja hadžiluka. Mula Mustafa Bašeskija je zabeležio u svom rukopisu da su pojedini muškarci odlazili na hadžiluk umesto žene. Nesumnjivo je da je „ta žena, koja bi poslala svog zamenika, bila sprečena bolešću, starošću, opasnostima na putu ili nepostojanjem mahrema“. Istovremeno, briga o deci i domaćinstvu koje su vodile ih je sprečavala da obave hadž. (Filan, 2014: 168)

Iz prethodno navedenog možemo zaključiti da se među srpskim stanovništvom zapaža da su obaveze supružnika koji su živeli na selu različiti od onih koje su imali oni koji su bili nastanjeni u gradu. Naime, dok su u seoskim naseljima žena i muškarac podjednako učestvovali u očuvanju porodice, u gradskim sredinama žena nije imala ni približnu ulogu. Muškarac je bio taj koji se starao o obezbeđivanju materijalne podrške za očuvanje porodice, a žena je samo održavala stvoreno. Aleksandra Vuletić je na primeru nošenja vode objasnila kako tu obavezu na selu uglavnom imaju žene dok je u gradu tu obavezu na sebe preuzeo muškarac. U gradskim naseljima su žene bile zaštićenije, a ovim poslom su se bavili muškarci kako bi ih zaštitili od vojnika iz osmanskih posada. (Вулетић, 2008: 249) Međutim, nedostatak granica između radnog i privatnog prostora, poslovnog i stambenog, ženi je nametnula i ulogu pomoćnice ili saradnice. Za razliku od muslimanki koje su živele u gradskim naseljima, a o kojima smo pronašli podatke, hrišćanske žene u gradovima su obavljale tradicionalne dužnosti domaćice, ali su i pomagale svojim supružnicima u vođenju trgovine ili zanatske radnje. (Вулетић, 2008: 249)

Muslimanke su imale pravo i na svoju imovinu, te da osim posedovanja iste zaveštaju imovinu u dobrotvorne svrhe. Muškarac je imao obavezu da se stara o njima, ali nije imao pravo da koristi njihov imetak. Davanje imovine u dobrotvorne svrhe ili zadužbinu bilo je rezervisano za imućnije žene. Zadužbine su osnivane u vidu sakralnih objekata ili davanja sredstava u ime izdržavanja uposlenika u njima, privrednih i komunalnih objekata različite namene. Žene su ravnopravno učestvovale i u nasleđivanju imovine, te su istom i raspolagale i ravnopravno učestvovale u prometu nekretnina. (Беговић, 1936: 94-96) Hudžet od 19. maja 1834. godine svedoči o prodaji placa u palanci Paraćin od strane Memiša, Melike i Fatme iz Beograda Anti Veljkoviću, zimiji za 200 groša.^[15] (Колај Ристановић, 2020: 221) Žena po imenu Rukije koja je bila stanovnica Beograda, a izbegla u Niš odlučila je da proda svoje nepokretno dobro u Nišu 28. jula 1886. godine.[16] Popečiteljstvo pravosuđa dostavilo je predmet, 16. januara 1853, Sudu varoši Beograda u kome Šerifa i Nesiba, supruge Ibrahima spahije iz Beograda tuže naslednika mase pokojnog Milije, abadžije iz Beograda zbog jednog podignutog dućana uz nalog da ovaj predmet preuzme u rad.^[17] Iste su bile naslednice imovine svog pokojnog supruga Ibrahima. Žene su polagale pravo na svoju imovinu i kada je ne istu pologao neki muškarac iz porodice. Akča-hatun iz Beograda je 19. avgusta 1865. godine poslala molbu muhafizu Beograda u kome traži da joj se vrati imovina, tačnije da se uzmu dućani od njenog nećaka, a na koje ona polaže pravo.[18] Zabeleženo je da često žene nisu nosile novac sa sobom ili da su nosile samo određenu sumu novca potrebnu za kupovinu. Tako je Prvostepeni sud za grad Beograd zabeležio slučaj izvesne Anđelije, supruge Veljka, poreklom iz Niša, koja je ostala dužna košijašu Asanu Memedoviću i koja je pred sudom molila da se zajedno upute njenoj kući gde će regulisati dug.[19] Početkom dvadestetog veka, 1911. osnovan je časopis Žena a muškarac je bio njegov zakonski vlasnik. Tada, još uvek nisu bila pravno regulisana prava žena na imovinu. „Izričito je kazano da je žena za života svoga muža maloletna i da zato bez njegova odobrenja ne može ništa da radi.“ (Peković: 2015: 131)

Šerijatsko pravo svojim sadržajem definiše prava muškarca u braku koja se tiču njegove „disciplinske vlasti nad ženom“. Isto se ogleda u pravu da nadgleda ponašanje supruge, ali i da vodi brigu o njoj. Prava žene u braku, direktno se reflektuju na obaveze supruga. Premda je budući suprug bio dužan da ženi isplati mehr, njena obaveza da se pokorava bi bila ukinuta ukoliko nije dobila isplatu mehra. Kadijski sidžili beleže slučajeve obraćanja žena sudu jer im ugovoreni mehr ili nafaka nisu isplaćeni. Izvesna Fatma iz Beograda, čiji suprug Ibrahim, Salihov sin, nastanjen u Nišu, nije platio nafaku se odlučila na sudsku tužbu sa istom optužbom. Pomenuta Fatma je imala šerijatski hudžet kao pravni dokaz o obavezi svog supruga da joj redovno isplaćuje nafaku. Međutim, isti joj je poručio „da je slobodna“ jer nije hteo da po odluci suda i dalje ispunjava tu obavezu. Šerijatski sud je, kao što praksla nalaže, u prisustvu svedoka, razveo brak. (Беговић, 2020: 78-94; Amedoski, 2018: 59; Колај Ристановић, 2020: 222)^.Premda je u literaturi često zastupljena kritika položaja islamske žene, zaključujemo da je u manjem broju tekstova ista sadržana u opisima bračnog života i prava hrišćanki. Vuletić beleži: „Uprkos brojnosti i živopisnosti istorijskih izvora iz kojih crpemo saznanja o bračnom životu, njegova složenost, slojevitost i iznijansiranost čine ga teško „uhvatljivim“ i dokučivim. U etnografskoj literaturi često je predstavljen kao idealni model [...] društvene norme su nalagale potiskivanje neprimerenih i nepoželjnih detalja iz bračnog i privatnog života“. (Вулетић, 2008: 253)

Ženau islamu ima pravo da zatraži razvod braka ukoliko kod njenog supruga tokom trajanja braka nastupi nemogućnost obavljanja polnih odnosa. Međutim, ukoliko žena nije bila zadovoljna ili su njena prava u braku narušena, sud je bio jedina instanca kojoj se ona mogla obratiti radi zaštite, ukoliko je naišla na nerazumevanje supruga. Isto je važilo i za pripadnice hrišćanske zajednice mada je država nastojala da spreči razvod braka usled ovakvog problema. (Беговић, 1936: 120-138; Колај Ристановић 2020: 222)

U srpskom društvu XIX veka donesen je niz zakonskih akata sa idejom sprečavanja primenjivanja nasleđenih običaja koji nisu bili u skladu sa zakonom, zloupotrebe prilikom sklapanja braka (poput kupovine mlade) i zaštite prava supružnika. Zakoni Kneževine Srbije koji su se ticali uređenja bračnih odnosa nisu imali nikakvog uticaja na muslimansku zajednicu, kao što smo prethodno napomenuli. Razvijajući se i ostvarujući svoja prava u okviru svojih verskih i društvenih okvira, muslimanska i hrišćanska žena ostvarile su se u svim oblastima društvenog delovanja uprkos stegama i razumevanju pojma „morala“ koje im je drušvena zajednica nametala.

Rezime:

Iako bi bračni odnosi trebalo da predstavljaju intiman čin između supružnika u svim domenima njihovog ispoljavanja, neosporna je potreba njihovog zakonskog regulisanja. Bračna zajednica muslimana u XIX veku bila je skrivenija od očiju javnosti u skladu sa značajem očuvanja pojma privatnosti u islamu, dok je ista u srpskom društvu bila podložnija podređivanju individualnih interesa kolektivnim. Ipak, možemo zaključiti da je bračni život predstavljao „stvar od javnog interesa“ u obe zajednice. Tome svedoče brojna prava i obaveze supružnika uređena islamskim pravom, crkvenim kanunima ili zakonskim aktima države. Isti su nastali radi ostvarivanja prava i ispunjavanja obaveza u braku, najopštije rečeno. Opterećene raznim predrasudama, žene su sticale obrazovanje, ispovedale svoju veru, sklapale brak, ostvarivale se kao majke i supruge. Žene su se ponašale u skladu sa duhom vremena u kom su živele i promenama koje je isti donosio. Ne možemo se oteti utisku da je XIX vek obeležila podela društvenih sfera na „muške i ženske“ u obe zajednice, a da se insistiralo na emotivnoj bliskosti supružnika u isto vreme. Nasuprot brojnim predrasudama o ženama Osmanskog carstva Branislav Nušić je mudro zapisao „Žena je žena, pa bila lepa ja li ružna; bila iz dobre kuće ja li iz najgore, sve ti jedno! Ima li kakve razlike koja će te mačka izgrebati, crna ja li bela?“. (Nušić, 2011: 112) I dok su pojedini, poput Sretena L. Popovića, zagovarali „emancipaciju srpskih žena“, koja je čini nam se, za njih predstavljala promenu stila odevanja, srpski intelektualci su nastojali da održe patrijahalni način uređenja bračnih odnosa i spreče donošenje akata kojim bi se ženama dalo više prava smatrajući uređenje bračne zajednice „nedostojnim istorijskog trenutka“: borbe za nacionalnu nezavisnost. Bračni život u obe zajednice se ipak odvijao u svoj svojoj lepoti i teskobi između odobravanja i osude društvene zajednice. Na samom kraju ostaje nam da se nad pitanjem statusa žena zamislimo: „Žena nikad ne spava, ona noću smišlja kao i danju. Može čovek deset godina smišljati, pa se neće dosetiti čemu će žena za deset dekika“. (Nušić, 2011: 111)

Izvori:

Türkiye Cumhuriyeti Cumhurbaşkanlığı Devlet Arşivleri Başkanlığı Osmanlı Arşivi (BOA), Bâb-ı Asâfî (Sadaret) Mektubi Kalemi (A. MKT)

BOA, Dahiliye Nezareti Belgeleri, Dahiliye Nezareti Mektubi Kalemi (DH. MKT)

BOA, Hariciye Nezareti Belgeleri, Hukuk Kısmı Belgeleri (HR. H)

BOA, Yabancı Arşiv Makedonya (Y. 021)

Државни архив Србије (ДАС), Збирка Мите Петровића (ЗМП)

ДАС, Књажева канцеларија (1815-1839) (КК)

ДАС, Министарство унутрашњих дела (МУД), Одељење полицајно (П)

Историјски архив Београда (ИАБ), Управа града Београда (1839-1944) (УГБ)

ИАБ, Лични фонд Војислава Вељковића

ИАБ, Првостепени суд за град Београд (1841-1944)

Историјски архив „Рас“ Нови Пазар, Оријентална збирка

Literatura:

Amedoski, Dragana (2018). Belgrade Women in Ottoman Society: Muslim Women from Belgrade at Sharia Court (17th Century), Belgrade 1521-1867, The Institute for History of SASA, 53-65.

Аврамовић, Сима, Станимировић, Војислав (2015). Упоредна правна традиција, Правни факултет, Београд.

Baysal, Alev (2009). Batılılar Gözüyle Harem Gerçek ve Fantezi, Turkish Studies:International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turcik, 4, 1, 591-603.

Беговић, Мехмед (1936). Шеријатско брачно право с кратким уводом у изучавање шеријатског права, Издавачко и књижарско удружење Геца Кон а.д., Београд.

Божовић, Раде (2015).Пут ислама: поглед у исламско-арапску културу, Службени гласник, Београд.

Čar-Drnda Hatidža (2007). Društveni i pravni položaj žene muslimanke u osmanskoj Bosni, Znakovi vremena,10, 37, 124-153.

Дивац, Зорица (2006). Породичне и брачне (не)прилике у Србији средином 19. века, Гласник Етнографког института САНУ, 54, Етнографски институт САНУ, Београд.

Filan, Kerima (2014), Sarajevo u Bašeskijino doba: jezik kao stvarnost, Connectum, Sarajevo.

Hodžić, Šaban (1958). Migracije muslimanskog stanovništva iz Srbije u sjeveroistočnu Bosnu između 1788-1862. godine”, Članci i građa za kulturnu istoriju istočne Bosne, knj. II, 64-143.

Јован Илић: целокупна дела, пр. Јаша М. Продановић, Београд 1929.

Jaafar-Mohammad, I. (2011). Women’s Rights in Islam Regarding Marriage and Divorce, Journal of Law and Practise, 4, 1-13.

Јанковић, Иван (2017). Ката Несиба, Фабрика књига, Београд.

Karčić, Fikret (2012). Protokol konferencije u Kanlidži 1862.: pravno-historijska analiza odredaba o muslimanskom stanovništvu, 150 godina od protjerivanja muslimana iz Kneževine Srbije: zbornik radova sa naučnog simpozijuma, Orašje, 72.

Khadduri, M., Duman A. (2007). İslam Hukukunda Evlilik: Modernist Bakış Açısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 9, 171-176.

Kolaj Ristanović, Irena (2019). O ustanovi vakufa i vakufskim dobrima u Kneževini Srbiji 1830-1878: pravno-istorijski okvir, Pravni zapisi, 10/1, 201-220.

Колај Ристановић, Ирена (2020). Статус вакуфских одбара у Кнежевини Србији 1878-1882: прилог проучавању османске баштине, Друштво за урбану историју, Филип Вишњић, Београд.

Колај Ристановић, Ирена (2020). Жена и брак: шеријатски прописи у изворима на османском језику (XVI-XIX век), Osmanlı İdaresinde Balkanlar, ed. Alaatin Aköz, Doğan Yörük, Slobodan İliç, Danko Leovac, Selçuk Üniversitesi, Konya, 207-231.

Korić, Elma(2005).Banjalučkamuafnamaiz 1588. godine, Prilozizaorijentalnufilologiju, LIV, 181-188.

Коцић, Марија (2010). Оријентализација материјалне културе на Балкану: османски период XV-XIX век, Hesperia.edu, Београд.

Kutlay, Evren (2018). Elements of Ottoman Influence in Serbian Music, Belgrade 1521-1867: collection of works, ed. Srđan Rudić, Institute of History Belgrade, Yünüs Emre Enstitüsü, Belgrade, 437-452.

Lazarević Radak, Sanja (2013). Otkrivanje Balkana, Mali Nemo, Pančevo.

Matijević, Nikolina (2011). Žene-obrazovanjem do elite: situacija u Srbiji u XIX veku, Godišnjak, 5, Fakultet političkih nauka, 533-541.

Митић, Сара (2019). Држава и црква у Србији у време важења Устава из 1838. године, Црквене студије, 16, 293-303.

Николић, Драган (1991).Кривични законик Кнежевине Србије, Градина, Ниш.

Nušić, Branislav Đ. (2011). Ramazanske večeri: pripovijetke, KDBH Preporod, Zagreb.

Öztaşkın, ÖzlemBektaş (2008),XV.-XVII. YüzyıllardaOsmanlı Halkı: Doktoratezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum.

Пековић, Слободанка (2015). Часописи по мери достајанственог женскиња: женски часописи у Србији на почетку XX века, Матица Српска, Нови Сад.

Поповић, Сретен Л. (1950). Путовање по Новој Србији (1878 и 1880), Српска књижевна задруга, Београд.

Вулетић, Александра (2008), Брак у Кнежевини Србији, Завод за уџбенике, Београд.

 

***Članak je prethodno objavljen u: Journal of Balkan Studies, 1/2, July 2021, 23-53. Ovde objavljen uz dozvolu autora.

 

---